الگوى تاسیسى تلفیقى «جمهورى اسلامى‏» و چالشهاى نظرى


بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، یکى از مباحث مهم، تعیین نوع نظام سیاسى و نحوه تلفیق، حاکمیت‏خدا و حاکمیت مردم در کشور بود. در این باره جریانهاى فکرى سیاسى مختلف نظریات خود را در قالب ارائه الگوهاى مختلفى مطرح کردند. بررسى این دیدگاهها نشان‏دهنده آن است که محور اصلى منازعه، نحوه ارتباط بین اسلام و دمکراسى یا اسلام و جمهوریت‏بود که از همان سال نخستین انقلاب آغاز شد و در سالهاى بعد نیز هر چند به صورتى نهفته، در مجامع روشنفکران دینى ادامه یافت.

هدف این مقاله بررسى الگوى نظرى ارائه شده از سوى امام خمینى(س) در بین الگوهاى مختلفى است که از جانب جریانهاى سیاسى - فرهنگى گوناگون در مورد نوع نظام سیاسى بعد از انقلاب در کشور مطرح شده است.

فرضیه ما در این پژوهش این است که الگوى امام خمینى(س) نوعى الگوى تاسیسى تلفیقى است که در مقابل الگوهاى یکسان‏انگار (2) و یکتاانگار (3) مطرح گردید. این الگو ضمن دربرداشتن ویژگیهاى منحصر به فردى که از اعتقاد به امامت در اندیشه شیعى ریشه مى‏گیرد داراى وجوه مشترکى با عناصر تمدنى جهان معاصر مى‏باشد که متاثر از توانایى‏هاى بالقوه فقه شیعى در به کارگیرى بسیارى از مؤلفه‏هاى تمدنى و تجارب بشرى است. این الگو هرچند وجوه مشترکى با دمکراسى غربى (یعنى حاکمیت مردم بر مردم) دارد، اما به طور کامل بر دمکراسى غربى منطبق نیست و تشابهات و تعارضات خاصى دارد که در نهایت الگوى مستقل و منحصر به فرد اما انعطاف‏پذیرى را تشکیل مى‏دهد.

بعد از پیروزى انقلاب اسلامى نیروهاى سیاسى فکرى مؤثر را عمدتا مى‏توان به دو جریان اصلاح‏طلبان مذهبى و غیر مذهبى، تقسیم‏بندى کرد. نیروهاى اصلاح‏طلب غیر مذهبى (تجددگرایان) به طور کلى در گروههاى سیاسى چپ (کمونیستها، سوسیالیستها و...) یا راست (جبهه ملى و...) حضور داشته و از نوعى تفکر سکولار و غیر دینى در اصلاحات سیاسى بعد از انقلاب حمایت مى‏کردند و قرائتى از مذهب را که مى‏توانست در خدمت الگوى نوسازى خاص آنها باشد مورد تاکید قرار مى‏دادند. این گروه با حمایت از «جمهورى‏» یا «جمهورى دمکراتیک‏»، خواستار ایجاد نوعى دمکراسى به عنوان ایده‏آل سیاسى خود بودند.

در مقابل، اصلاح‏طلبان مذهبى معتقد بودند که اهداف نوسازى سیاسى در کشور مى‏باید بر اساس ویژگیهاى خاص ایران از جمله ارزشهاى مذهبى تعریف شود. این گروه با حمایت از الگوهایى همچون «جمهورى دمکراتیک اسلامى‏»، «جمهورى اسلامى‏»، «حکومت اسلامى‏» در تلاش بودند تا الگوى سیاسى متاثر از اسلام و ایدئولوژى اسلامى را طراحى کنند. این گروه درباره مکانیسم تاثیرپذیرى حکومت از اسلام سه راه حل مختلف را پیشنهاد مى‏کردند. گروهى که مى‏توان از آنها تحت عنوان حداقل گرایان مذهبى تعبیر کرد، معتقد بودند که انتظار از دین وارد نشدن به جزئیات است. بنابراین، مذهب تنها اهداف کلان حکومت را معین مى‏کند و سازماندهى آن را به خود مردم واگذار کرده است. این گروه از نوعى الگوى تقلیدى حمایت کرده و خواهان ارائه قرائتى دمکراتیک از اسلام بوده و از جمهورى دمکراتیک اسلامى حمایت مى‏کردند. گروه دوم معتقد بودند که مذهب نه تنها در تعیین اهداف و ارزشها بلکه در تعیین راهکارها و نحوه رسیدن به هدف نیز دخالت دارد. به نظر این گروه، نوسازى سیاسى و نوع حکومت دینى هیچ‏گونه وجه مشترکى با تمدن مادى‏گراى حاکم بر جهان که مبتنى بر اومانیسم (اصالت انسان) است ندارد. بنابراین، صرف وجود برخى شباهتها بین دو تمدن غرب و اسلام، نمى‏توان نهادها و راهکارهاى غرب را در جامعه اسلامى تجویز کرد. این گروه را مى‏توانیم دیدگاهى حداکثر گرا بنامیم که از نوعى الگوى تاسیسى تحت عنوان حکومت اسلامى حمایت مى‏کردند.

گروه سوم که از طرف امام خمینى(س) و بیشتر فقهاى اصولى شیعى و روشنفکران مسلمان حمایت مى‏شدند و نوعى دیدگاه اعتدالى داشتند. قائلان به این دیدگاه بر اساس اندیشه امامت معتقد بودند که مذهب شیعى یک مذهب منفعل درباره نحوه هدایت زندگى دنیوى از جمله روند توسعه نیست. بلکه ضمن داشتن جهت‏گیریهاى اساسى درباره تعیین اهداف و ارزشهاى حاکم بر روند توسعه در مورد راهکارها نیز بى‏تفاوت نیست. اما دیگر راهکارهاى عقلانى را نیز به رسمیت مى‏شناسد این گروه از نوعى الگوى تاسیسى تلفیقى حمایت کرده و بر عنوان «جمهورى اسلامى‏» تاکید داشتند.

طرفداران این نظریات مختلف در سالهاى اول انقلاب با یکدیگر به چالش برخاستند و دیدگاههاى خود را در نشریه‏ها، روزنامه‏ها و سخنرانیها ارائه دادند. به طورى که نگاهى گذرا به روزنامه و نشریه‏هاى اسفند 57 و فروردین 58 به خوبى این چالشها را منعکس مى‏کند. مهمترین چالش بین جریان اسلامگرایان اعتدالى به رهبرى امام خمینى(س) و تجددگرایان بود. هر چند مواضع برخى حداقل گرایان نیز به مواضع تجددگرایان نزدیک بود.

امام خمینى(س) به عنوان رهبر انقلاب در برخى از مصاحبه‏هاى خود قبل و در آغاز پیروزى انقلاب، از جمهورى اسلامى به عنوان حکومت آتى ایران نام مى‏برد. وى اعلام کرد که حکومت پیشنهادى ایشان براى آینده کشور جمهورى اسلامى است که باید به آراء عمومى گذاشته شود (4) و آن را حکومت جمهورى متکى به آراء عمومى و اسلامى، متکى به قانون «اسلام‏» تعریف کردند. (5) وى همچنین چنین نظام نوینى را مشروط به تدوین قانون اساسى مناسب که «متکى به قانون اسلام باشد» دانسته (6) و تاکید کردند که بعدا جزئیات آن تعیین خواهد شد. (8) اما مهندس بازرگان نخست وزیر دولت موقت (که عمدتا افراد آن دولت از حداقل گرایان مذهبى بودند) طى مصاحبه‏اى در تاریخ 30/11/57 اعلام کرد: مردم در رفراندم آتى در مورد تعیین شکل رژیم آینده باید به این سؤال پاسخ دهند: جمهورى دمکراتیک اسلامى آرى یا نه؟ (9) حتى عنوان «جمهورى دمکراتیک اسلامى‏» در اساسنامه مصوب شوراى انقلاب که از طرف اعضاى شورا تهیه شده بود نیز براى نظام آتى در نظر گرفته شد. (10) در واکنش به این مواضع، تجددگرایانى که از الگوى نوسازى سیاسى غیردینى حمایت مى‏کردند، قید اسلامى را ضرورى دانستند. در این باره حسن نزیه (رئیس کانون وکلا و مدیر عامل شرکت نفت) طى مصاحبه‏اى با روزنامه کیهان اعلام کرد: عنوان جمهورى ایران هم مى‏تواند کافى باشد و قید اسلامى ضرورى نیست. زیرا قانون اساسى آینده، شامل فلسفه اسلامى است. (11) جمعى دیگر از اعضاى کانون وکلا طى سخنانى ضمن تاکید بر اینکه جمهورى اسلامى عنوان مبهمى است اعلام کردند: این عنوان معجونى از یک کلمه سنتى و یک کلمه خارجى و داراى تضاد شدیدى است. زیرا جمهورى اصلا قوانین الهى را رد مى‏کند. چون منشا آن ملت و مردم است ولى قوانین الهى لایتغیر است. (12) داریوش شایگان (یکى از اعضاى جبهه ملى) نیز خواستار ایجاد یک دمکراسى واقعى و دولتى مدرن (مانند دولت آلمانى) شد. (13) دبیر حزب ایران وابسته به جبهه ملى نیز «جمهورى اسلامى‏» را یک مجهول مطلق دانست و از «جمهورى دمکراتیک ایران‏» حمایت کرد و معتقد بود از آنجا که اکثر مردم ایران مسلمانند و متاثر از اسلام مى‏باشند، بنابراین همیشه تار و پود رژیم ما در بافت آیین ما خواهد بود. وى الگوى جمهورى اسلامى را مبهم و مخالف دمکراسى آزاداندیش دانست. (14) على اصغر حاج سید جوادى (مسئول یک گروه سیاسى به نام جنبش) نیز در این باره گفت: از آنجا که مردم ایران اکثرا مسلمان هستند و انقلاب ما هم اسلامى است‏خود به خود احتیاجى به اضافه کردن صفت اسلامى به دنبال جمهورى نیست. (15) عبدالکریم لاهیجى (سخنگوى انجمن دفاع از آزادى و حقوق بشر) نیز جمهورى اسلامى را یک چیز غلط دانست و معتقد بود اساسا نمى‏توان بین جمهورى و اسلام آشتى داد. (16) برخى دیگر نیز حکومت را امرى بشرى دانسته و مخالف دولتى شدن دین بوده و حکومت جمهورى را که در بردارنده آزمایش، خطا و تصحیح است پیشنهاد مى‏کردند. (17) به دنبال این اظهارنظرها، امام خمینى(س) ضمن انتشار بیانیه‏اى در 9/12/57، هنگام ترک تهران به سوى قم اعلام کرد که در رفراندوم آتى «من به جمهورى اسلامى راى مى‏دهم.» و از مردم نیز خواست‏به «جمهورى اسلامى نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد.» راى دهند. وى آن را «تنها مسیر انقلاب دانست.» هر چند در این اعلامیه اضافه شده بود «کسانى که مخالف هستند آزاد و مختارند که اظهارنظر کنند و آزادانه راى خود را بدهند.» (18) وى در سخنان دیگرى در هنگام ورود به قم، استفاده از لفظ «دمکراتیک‏» براى رژیم اسلامى را تقبیح کرد و آن را فرم غربى نامید و افزود «آنکه مى‏گوید جمهورى دمکراتیک; یعنى جمهورى به فرم غرب‏» و افزود: «ما فرمهاى غربى را نمى‏پذیریم.» وى در عین حال تاکید کرد که ما تمدن غرب را قبول داریم لکن مفاسدش را نمى‏پذیریم. وى افزود: آنچه ملت ما مى‏خواهد جمهورى اسلامى است نه جمهورى، نه جمهورى دمکراتیک، نه جمهورى دمکراتیک اسلامى، جمهورى اسلامى. وى در ادامه «جمهورى اسلامى‏» را تامین کننده استقلال، عدالت، آزادى و رفاه دانست. (19) وى در سخنان دیگرى تاکید کرد که عمال اجانب مى‏خواهند اسلام را از این کشور حذف کنند مى‏گوید: اینها مى‏خواهند یا جمهوریى را در اینجا ایجاد کنند که اسلام نباشد یا جمهورى دمکراتیک را که باز اسلام در کار نباشد یا جمهورى دمکراتیکى اسلامى، دمکراتیک را که باز یک رنگ غربى به آن بدهند. وى مجددا از همه خواست‏به جز به جمهورى اسلامى به چیز دیگرى راى ندهند. (20) امام خمینى(س) در سخنان بعدى خود نیز این مباحث را تاکید مى‏کرد. به طورى که در اکثر سخنرانیها و اعلامیه‏هاى ایشان در دو ماه اسفند 57 و فروردین 58 نامبرده ضمن اشاره به عنوان «جمهورى اسلامى‏» و تشویق مردم به راى دادن به آن، به نقد نظریه‏هاى مخالفین مى‏پردازد. (21) وى در این سخنان مخالفین جمهورى اسلامى را افرادى مى‏داند «که بویى از اسلام نبرده و با اسلام مخالفند» و معتقد است آنها با طرح «جمهورى‏» یا «جمهورى دمکراتیک‏» و حذف اسلام «مى‏خواهند همان مصایب قبل را با فرم دیگر براى ما به بار بیاورند.» وى مى‏افزاید:

«ما اسلامى را مى‏خواهیم ملت ما اسلام را مى‏خواهد. (22) »در سخنان دیگرى مى‏افزاید آنها که اصرار دارند اسلام را از کنار جمهورى کنار بگذارند خائنان به ملت هستند و آنها غرب‏زدگانى هستند که نمى‏فهمند چه مى‏گویند.... اینها مگر با اسلام دشمنند؟ مگر با ملت اسلام دشمنند؟ که مى‏خواهند منحرف کنند ... ملت ما خون داده تا جمهورى اسلامى وجود پیدا کند نه جمهورى، نه جمهورى دمکراتیک; یعنى جمهورى غربى; یعنى بى‏بند و بارى غرب، این تقلیدها را کنار بگذارید، این غرب‏زدگى‏ها را کنار بگذارید، بگذارید ملت‏با این سیرى که گرفته است استقلال خودش را تمام کند. (23) این مواضع امام خمینى(س) به شدت مورد حمایت مراجع و فقهاى اصولى شیعه قرار گرفت و آنان در سخنان و اعلامیه‏هاى خود ضمن حمایت از جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مطلوب از مردم مى‏خواهند تا به آن راى دهند و آن را ضامن حاکمیت احکام اسلام و سعادت مردم مى‏دانند. در این باره آیت الله گلپایگانى و آیت الله خوئى (دو تن از مراجع بزرگ شیعى) ضمن اشاره به اینکه اکثر مردم ایران شیعه بوده‏اند و باید قوانین موافق مذهب آنان باشد، حمایت‏خود را از جمهورى اسلامى اعلام کردند. (24) آیت الله شریعتمدارى نیز جمهورى اسلامى را دمکراسى واقعى و خواست همه مردم دانست و معتقد بود دمکراسى به معناى غربى; یعنى حاکمیت مردم بر مردم، در حالى که جمهورى اسلامى شامل دو بعد حکومت‏خدا بر مردم و مردم بر مردم مى‏باشد; یعنى مردم نمایندگان خود را انتخاب مى‏کنند و نمایندگان نیز ملزمند که بر اساس خواست مردم مسلمان، قوانین و احکام اسلام را مراعات کنند. وى تاکید دارد که دمکراسى در ایران باید متناسب با مفاهیم فکرى و عقیدتى مردم ایران باشد و دمکراسى واقعى در چهارچوب انقلاب اسلامى خواست مردم است که در قالب جمهورى اسلامى به نحوى تحقق خواهد یافت. (25) آیت الله طالقانى نیز معتقد بود جمهورى اسلامى; یعنى مال همه مردم، نظر همه مردم و بر طبق موازین اسلام (که خواست همه مردم است). وى مى‏افزاید: دمکراسى و دمکراتیک غربى از نظر اسلام یک حکومت مردمى نیست. زیرا در غرب سرمایه و تبلیغات تسلط دارد و فحشاء و فساد را گسترش مى‏دهد و ما آن چنان دمکراسى را نمى‏خواهیم. ما دمکراسى اسلامى; یعنى جمهورى اسلامى را که بر طبق معیارهاى اعتقادى و اخلاقى و انسانى و آزادى همه مردم است‏خواستاریم. (26) در همین حال برخى از روحانیون حتى عنوان جمهوریت را نیز نپسندیده و از حکومت اسلامى به عنوان رژیم مورد علاقه خود نام بردند. در این باره آیت الله روحانى طى مصاحبه‏اى با کیهان اعلام کرد که من به حکومت اسلامى راى مى‏دهم چون کیفیت‏حکومت اسلامى به نفع عامه مردم است. (27) این مشاجره‏ها و حمایت گسترده رهبران مذهبى و مردم از الگوى سیاسى پیشنهادى «جمهورى اسلامى‏»، باعث‏شد تا برخى از جریانهاى سیاسى مانند کمونیستها، رفراندوم را تحریم کنند. (28) و برخى نیز مانند سازمان مجاهدین به صورت مشروط به جمهورى اسلامى راى دهند. (29) برخى دیگر نیز مانند جبهه ملى موضع خود را تعدیل و حمایت‏خود را از جمهورى اسلامى اعلام کنند. (30) به طورى که سنجابى دبیر کل جبهه ملى، جمهورى اسلامى را طبیعى‏ترین ثمره انقلاب دانست (31) .در نهایت رفراندم با استقبال گسترده مردمى روبه‏رو شد و 99% از راى دهندگان از جمهورى اسلامى حمایت کردند. (32) نگاهى گذرا به مباحث مذکور حول «نوع رژیم سیاسى‏» در ایران بعد از انقلاب نشان مى‏دهد در حالى که دو گروه مدرنیستها و حداکثر گرایان مذهبى از دو منظر متفاوت بر عدم قابلیت تلفیق اسلام و دمکراسى و اسلام و جمهوریت‏سخن مى‏گفتند، دیگر نیروهاى اصلاح‏طلب بومى مذهبى قائل به تلفیق اسلام و دمکراسى بودند که بین این جریان نیز دو گرایش مختلف را مى‏توان دید. حداقل‏گرایان مذهبى، با تاکید بر جمهورى دمکراتیک اسلامى، اسلام را تنها در قالب یک فضاى فرهنگى که تاثیرات خود را بر رفتار تصمیم‏گیران سیاسى بر جاى خواهد گذارد مى‏دیدند. آنها قرائت دمکراتیکى از اسلام را مورد توجه قرار مى‏دادند که تفاوتى با دمکراسى در غرب نداشت. اما علماى اصولى بویژه امام خمینى(س) با تاکید بر جمهورى اسلامى، معتقد بودند که اسلام خود دمکراسى واقعى را در بر دارد و بر برخى تفاوتها بین دمکراسى غربى و دمکراسى واقعى که در اسلام است اشاره مى‏کردند و جمهورى اسلامى را در بردارنده نوعى قرائت دمکراتیک از اسلام مى‏دانستند که با قرائت غربى آن متفاوت است. بر این اساس هدف نوسازى سیاسى این گروه رسیدن به یک نظام ایده‏آل سیاسى بود که از آن مى‏توان به عنوان یک الگوى تاسیسى تلفیقى نام برد. این الگو هر چند وجوه مشترکى با دمکراسى غربى (یعنى حاکمیت مردم بر مردم) داشت، اما به طور کامل بر دمکراسى غربى انطباق نداشت و داراى تشابهات و تعارضات خاصى با آن بود و اما الگوى مستقلى را تشکیل مى‏داد که در نوع خود منحصر به فرد بود. امام خمینى(س) به عنوان مهمترین ایدئولوگ این جریان فکرى در این باره بر وجه مشترک منظور خود از «جمهورى‏» با قرائت دیگران از «جمهورى‏» اشاره مى‏کند و مى‏گوید: اما جمهورى به همان معنایى است که همه جا جمهورى است لکن این جمهورى بر یک قانون اساسى متکى است که قانون اسلامى مى‏باشد اینکه ما جمهورى اسلامى مى‏گوییم این است که هم شرایط منتخب و هم احکامى که در ایران جارى مى‏شود اینها بر اسلام متکى است لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم، همان جمهورى است که همه جا هست. (33) این چالشهاى نظرى مجددا هنگام انتخابات و تدوین پیش نویس قانون اساسى جمهورى اسلامى تشدید شد و جریانهاى فکرى مختلف فوق الذکر تلاش کردند دیدگاههاى خود را درباره نحوه تلفیق جمهوریت و اسلامیت و ویژگیهاى نظام سیاسى آینده کشور مطرح کنند.

ترکیب نمایندگان منتخب مجلس خبرگان قانون اساسى موجب شد تا این چالش عمدتا بین حداقل‏گرایان مذهبى از یکسو و اعتدالیون که اکثر نمایندگان مجلس را تشکیل مى‏داده و از طرف امام خمینى(س) و بسیارى از فقهاى شیعى و روحانیون نیز حمایت مى‏شدند، بروز کند. هر چند که در این چالشهاى نظرى، نئومدرنیستهاى راست و چپ و حداکثرگرایان مذهبى (در بیرون مجلس و در مطبوعات) نیز شرکت داشتند و نظریات خود را مطرح مى‏کردند.

نحوه تلفیق اسلام و جمهوریت، حد و حدود آزادیهاى فردى و اجتماعى، آزادى مطبوعات، احزاب و گروههاى سیاسى، ویژگى نظام اقتصادى از جمله مباحث مهمى بود که مورد چالش قرار مى‏گرفت و باعث مى‏شد که جریانهاى فکرى به ارائه دیدگاههاى خود بپردازند.

در این مباحثات امام خمینى(س) معتقد بود که چون مردم به جمهورى اسلامى راى داده‏اند در حقیقت مردم به حاکمیت اسلام و اسلامى کردن سیاست، اقتصاد و فرهنگ راى داده‏اند که داراى ویژگیهاى مربوط به خود است و مى‏تواند وجوه مشترک یا مغایرى با اهداف نوسازى مدرنیستها داشته باشد. این نگرش در مقابل دیدگاههایى قرار داشتند که یا بر ارزشهاى مدرنیستى تاکید مى‏کردند یا از نوعى «مدرنیزم اسلامى‏» (34) به عنوان هدف اصلاحات، یاد کرده و تلاش
Islamic Modernism (مى‏کردند قرائتى از اسلام را مطرح کنند که با ارزشهاى مدرنیستى نیز هیچ‏گونه مخالفتى نداشته باشد.

امام خمینى(س) به عنوان هدایت کننده اصلى جریان به تدریج از همان ابتدا به شکل شفافترى به تبیین این آرمان پرداخت. وى در سخنان خود اعلام کرد: مسیر ما اسلام است ما اسلام را مى‏خواهیم... آزادى و استقلال بى‏اسلام به چه دردمان مى‏خورد... آیا شما شهادت را براى خودتان فوز مى‏دانید براى اینکه مثل مثلا سوئیس بشوید؟ (35) وى همچنین مکررا خواستار «تحقق محتواى اسلام در جمهورى اسلامى‏» (36) مى‏شود و معتقد است که تحقق اسلام موجب تحقق آزادى واقعى، دمکراسى واقعى و رشد و تعالى انسان مى‏گردد که با الگوى غربى آن متفاوت است. وى که «الگوى غربى کردن‏» (37) را متفاوت از الگوى «اسلامى کردن‏» قلمداد مى‏کند به نقد آن
Westernization (الگو مى‏پردازد و مى‏گوید: ما مى‏خواهیم یک مملکت اسلامى درست کنیم ما نمى‏خواهیم یک مملکت غربى درست کنیم... (38) مملکت اسلامى باید قانونش اسلامى باشد.... بعد از این همه شهید، اگر بیاییم یک قانون امریکایى یا اروپایى و غربى درست کنیم خون جوانها هدر مى‏رود... (39) مقصد این نبود که رژیم پهلوى برود و مثل یک رژیمى که در اروپاست (مثل فرانسه) که کارى به اسلام ندارد جایگزین آن بشود ... رژیم آزادمنش بسیارند که استقلال هم دارد و آزادى هم مى‏دهند اما نه بر وفق اسلام، و عدالت‏به آن طورى که در اسلام است نیست. ما همچو چیزى را نمى‏خواهیم. (40) وى معتقد است الگوى نوسازى غرب نمى‏تواند الگوى مناسبى براى جامعه اسلامى باشد. زیرا پیشرفت غرب رو به توحش دارد نه تمدن و انسانها را به صورت حیوانى درنده بار مى‏آورند. (41) غرب حیوان بار مى‏آورد آن هم نه حیوان آرام بلکه یک حیوان وحشى، پیشرفت غرب پیشرفت انسانى نیست. پیشرفت‏حیوانى است. تربیت اساسى نیست. غرب پیشرفت کرده تا حیوان تربیت کند.... آنکه انسان درست مى‏کند مکتبهاى الهى است پیشرفت غرب پیشرفتهاى مادى است. (42) هدف اسلام ساختن انسان است اما هدف غرب ساختن طیاره است‏به انسان کار ندارد. (43) وى در عین حال به وجوه مشترک تمدن اسلامى و غربى اشاره دارد و مى‏گوید: اسلام آمده است که این طبیعت را به طرف روحانیت‏بکشد این جور نیست که به طبیعت کار نداشته باشد. تمدن را به درجه اعلایش اسلام قبول دارد و کوشش مى‏کند براى تحققش و لهذا حکومتهایى که در اسلام بودند یک حکومتهایى بوده‏اند که همه جور تمدنى در آنهابوده است.... همان چیزهایى که در ممالک متمدنه مى‏باشداسلام آنها را قبول دارد و کوشش هم برایش مى‏کند. در عین حال هدف آنها فقط رسیدن به اینهاست اما اسلام از این بالاتر، سعى در کشاندن طبیعت‏به طرف توحید دارد.حدود آنها همین طبیعت است اما اسلام کاملتر از آنهاست دیدش تا آخر است.... آنها به افراد کار ندارند اما انبیاء به افراد کار دارند تا آنها را انسانى الهى کنند. (44) اسلام با هیچ تمدنى مخالف نیست... اسلام با محدود شدن به دنیا و دلبستگى به آن مخالف است که همه آمال و آرزوهاى ما همین باشد همه هم ما همان علفمان باشد. تمام همت ما این باشد که خوب بخوریم خوب بخوابیم و خوب شهوترانى کنیم... همه مظاهر تمدن را انبیاء قبول دارند لکن مهار شده، نه مطلق و رها. شهوات را جلویش را نگرفتند جلوى اطلاقش را گرفتند جلوى رهایى و آزادى آن را گرفتند.... این آزادى را که شما مى‏گویید در غرب حل شده است همانى است که حیوانات در صدر خلقت‏حل کرده‏اند و آزاد بوده‏اند انبیاء آمدند تا آن را مهار کنند والا اصلش را مخالف نیستند. (45) ما مخالف با ترقیات نیستیم... آنى که آنها مى‏خواهند به ما بدهند تمدن نیست. (46) وى سپس با انتقاد از روشنفکرانى که معتقد به «عدم قابلیت اجراى اسلام هستند» (47) ،آنان را غربزده مى‏داند و مى‏گوید: اى غربزده‏ها، اى اجنبى‏زده‏ها، اى انسانهاى میان تهى به خود آئید همه چیز خودتان را غربى نکنید.... هى دم از غرب مى‏زنید، باید احکام اسلام را با احکام غرب بسنجیم؟ چه غلطى! روشنفکر غربى نباشید روشنفکر وارداتى نباشید. (48) «غربزده‏ها نمى‏توانند تصور کنند که اسلام مى‏تواند کشور را اداره کند.» (49) «خیلى افراد باورشان شده که باید همه چیز ما غربى باشد از جمله نظام سیاسى ما» (50) ، «ما را همچو مؤمن به غرب بار آورده‏اند که حاضر نیستم غیر از مطالب غرب چیزى را قبول کنیم.» (51) «امروز مملکت ما غربزده است که از زلزله‏زده بدتر است امروز بعضى اشخاصى در این مملکت مى‏خواهند نگذارند اسلام تحقق پیدا کند.» (52) «تمدنى که بسیارى از روشنفکرهاى بى‏علاقه به اسلام دنبال آن هستند همان تمدن شاه است.» (53) امام با تاکید بر بازگشت‏به هویت اسلامى مى‏گوید: هم آنهایى که کتاب مى‏نویسد از خودشان بى‏خبر شده‏اند و هم ماها و مردم از خودمان تهى شدیم و به جاى یک موجود شرقى اسلامى، یک موجود غربى بر ما تحمیل شده که خودمان را گم کردیم و به جاى مغز شرقى مغز غربى نشسته است این یک مرضى است در شرق که تا این مرض هست‏شرق نمى‏تواند صحیح باشد تا این مرض هست‏شرق انگل است تبع است. (54) اسلام را هم وقتى مى‏خواهند بشناسند با حرفهاى اروپایى مى‏شناسند. حرفهاى غربیها را مى‏آورند فلان غربى اسلام‏شناس، اسلامى که غربیها برابر ما معرفى کرده‏اند. این براى این است که ما خودمان را باخته‏ایم در مقابل غرب. تا از این خود باختگى بیرون نیاییم تا شرق محتوا و خودش را پیدا نکند نمى‏تواند مستقل باشد.... مغز خود آدم مال خودش باشد. (55) وى در این مقطع در کنار انتقاد از الگوى رقیب به تشریح و تبیین الگوى «اسلامى کردن‏» مى‏پردازد و معتقد است: اسلام متاع با ارزشى در مقابل این مکتبهاى به اصطلاح مترقى است که ما آن را عرضه نکرده‏ایم اگر عرضه شود نه تنها ایران و ممالک اسلامى بلکه همه دنیا آن را مى‏پذیرند. (56) وى هر چند معتقد است دمکراسى و سرمایه‏دارى به آن معنایى که در غرب است در اسلام نیست (57) و آزادى اسلامى با آزادى غربى متفاوت است (58) نگاه اسلام به انسان، جهان و طبیعت متفاوت از غرب است، (59) اما در عین حال وجوه مشترک اسلام و غرب را نیز نفى نمى‏کند و با دیدى مثبت‏به دمکراسى، آزادى، رشد علوم و تکنولوژى و ترقى در صنعت و ... مى‏نگرد و معتقد است این ارزشها در غرب مسخ شده‏اند و اسلام موجب دمکراسى و آزادى واقعى خواهد شد به نظر وى اگر اسلام در ایران پیاده شود الگوى دمکراسى واقعى و آزادى واقعى تجسم خواهد یافت زیرا به نظر وى آنچه که در این قالب در غرب مطرح است اغفال دیگران است. (60) بر این اساس در یک جمع‏بندى نهایى از این نگرش مى‏توان گفت هدف الگوى نوسازى امام خمینى(س) که به وسیله جریان غالب در مجلس خبرگان حمایت مى‏شد اسلامى کردن همه ابعاد اقتصادى، سیاسى و فرهنگى و اجتماعى کشور بود که داراى وجوه اختلاف و اشتراک با الگوهاى دیگرى همچون غربى کردن (61) یا «مدرنیسم اسلامى‏» (62) (که مبتنى بر تطبیق مفاهیم westernization.) Islamic Modernism (اسلامى بر الگوى مدرنیستى است) مى‏باشد. اما به طور کلى الگوى منحصر به فردى است.

این الگو مبتنى بر جهان‏بینى و معرفت‏شناسى متفاوتى از الگوهاى دیگر است و بر این اساس نگرش متفاوتى به انسان و جامعه دارد. بر خلاف دیدگاه مادى‏گرایان گروه رقیب قائل به وجود حقیقت مطلق بوده و براى انسان رسالتى خاص قائل است که هرگونه اصلاحات اجتماعى باید مبتنى بر رساندن انسان به آن هدف باشد و در این قالب از دمکراسى و آزادى واقعى سخن مى‏گوید. این دیدگاه در عین حال با واقع‏بینى، نیازهاى مادى انسان را نیز مى‏پذیرد و مایل به استفاده از ترقیات مادى و تکنولوژى غرب مى‏باشد اما تکنولوژى را بدون ایدئولوژى غرب طلب مى‏کند «کالبدى بى‏روح مى‏خواهد که در آن روح دیگرى باید دمید.» (63) این نظریات صریح امام خمینى(س)، جریان تجددگراها و حداقل‏گرایان مذهبى را در انفعال خاصى قرار داده بود. اما این امر مانع از اظهار نظر آنان در مطبوعات و مجلس خبرگان نمى‏شد. به طورى که در تصویب بسیارى از مواد قانون اساسى مباحثات جدى بین هواداران امام خمینى(س) (اعتدالیون) از یکسو و حداقل‏گرایان اسلامى، حداکثر گرایان و تجددگرایان از سوى دیگر مطرح شد.

مهمترین و حساسترین مناقشات و بحثها پیرامون اصل پنجم یا اصل معروف ولایت فقیه درگرفت که به نظر تجددگرایان مغایر با حاکمیت مردم (به عنوان یک اصل مهم در نظامهاى دمکراتیک) بود. این اصل در پیش‏نویس قانون اساسى ذکر نشده بود به تدریج در آستانه انتخابات خبرگان از جانب برخى صاحب‏نظران و علماى مذهبى مورد بحث قرار گرفت. در تابستان سال 58 به تدریج مساله ولایت فقیه که در سال 48 به وسیله امام خمینى(س) مطرح شده بود، در روزنامه‏ها از سوى صاحب‏نظران مجددا بیان شد (64) و برخى متن پیش‏نویس قانون اساسى را به دلیل عدم ذکر این مساله نارسا مى‏دانستند و پیشنهاد گنجاندن آن در قانون اساسى را داده بودند. در این مورد آیت الله گلپایگانى طى اطلاعیه‏اى اعلام کرد: اگر قانون اساسى به طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مساله اتکاى حکومت‏به نظام امامت و ولایت فقیه روشن نشود حکومت‏بر اساس طاغوت و ظالمانه یا آیت الله مرعشى نجفى معتقد است که باید «ولایت فقیه جامع الشرایط‏» به اصول قانون اساسى افزوده شود. (66) آیت الله منتظرى نیز طى اطلاعیه‏اى با اشاره به اعتقاد شیعه امامیه در عصر غیبت معتقد بود: حکومت، قضاوت و تشخیص قوانین کلى و جعل قوانین و دستورات جزیى در زمان غیبت ولى‏عصر به فقیه عادل آشنا به حوادث و مسائل روز تفویض شده است.. .. حکومت و قانون باید به فقهایى که عادل و آشنا به حوادث روز باشند منتهى شود.... سه قوه مقننه و مجریه و قضاییه از یکدیگر جدا نمى‏باشند و هر سه به فقیه عادل آشنا به مسائل روز منتهى مى‏شوند. (67) همچنین حدود یکصد و ده نفر از علماء حوزه علمیه قم نیز طى نامه‏اى خواستار درج ولایت فقیه در قانون اساسى شدند. آنان اعلام کردند قانون اساسى دوره مشروطه به مراتب متین‏تر و اسلامى‏تر از پیش‏نویس فعلى مى‏باشد و افزودند ملت عالى‏ترین مقام کشور را جز در مرجعیت‏شیعه نمى‏داند. (68) محمد خاتمى (یکى از روحانیون هوادار امام خمینى(س) که هم اکنون رئیس جمهور ایران است) طى مقاله‏اى در روزنامه کیهان نوشت: در پیش‏نویس قانون اساسى آنچه که نیست اسلام است‏بختیار هم طالب چنین قانون اساسى بود; یعنى خواستار یک حکومت جمهورى به جاى پادشاهى بود. (69) بر این اساس به دنبال پیشنهادات واصله به دبیرخانه مجلس، بررسى نهایى قانون اساسى و نظر مساعد خبرگان منتخب مردم اصل ولایت فقیه در گروه اول مجلس خبرگان (که متکفل مباحث مقدمه و فصل اول قانون اساسى بود) مطرح شد. سپس در جلسه مشترک کمسیونها و گروههاى مجلس خبرگان با حضور اکثر نمایندگان مورد بحث قرار گرفت. (70) هنگام بررسى این اصول، گروههاى مختلف در داخل مجلس خبرگان و خارج از آن به ارائه نظریات خود پرداختند. در داخل مجلس سحابى (عضو نهضت آزادى و نماینده تهران) از موضع حداقل‏گرایان دینى، ضمن تاکید بر اینکه نظارت اسلام‏شناسان در اصل شوراى نگهبان قابل قبول است گفت: اما ولایت فقیه نوعى حاکمیت و سرپرستى بدون رقیب در مقابل دولت است و قابل قبول نیست زیرا اولا هیچ فردى معصوم نیست ثانیا قدرتى در مقابل دولت است و جامعه را به دو قطب تقسیم مى‏کند و نظم جامعه را به هم مى‏زند ثالثا روحانیت را در قدرت قرار مى‏دهد و آنها مجبورند مروج دین دولتى شوند که این باعث افول اسلام و جدایى روحانیت از مردم مى‏گردد. (71) وى معتقد بود که ولایت فقیه در امر استخراج احکام است، رد فروع بر اصول است و در مقام اجرا نیست ولایت فقیه مترادف با این نیست که فقیه حتما در اجراى سیاست در توزیع قدرت سیاسى در جامعه عمل و نظارت بکند... فقیه به سبب نوع کارش از یک سرى خصوصیات باید برخوردار باشد که این ویژگیها براى اداره کشور لازم هست اما کافى نیست; یعنى حاکم داراى خصایص بالاترى است... حوزه کار رئیس جمهور با ولایت فقیه اصولا متفاوت است. وى افزود بحثهایى که در زمان مشروطه تحت عنوان مشروطه و مشروعه بوده اکنون دوباره تحت عنوان «ولایت فقیه‏» و «دمکراسى‏» تکرار مى‏شود. (72) یکى دیگر از مخالفین; یعنى مقدم مراغه‏اى معتقد بود: اگر اصل مبناء و حکومت را که آراء عمومى است‏به حکومت فقیه تبدیل کنیم در سایر اصول تاثیر مى‏گذارد و آن وقت‏باید کلیه اصول بر اساس این اختلاف اصولى تغییر کند. و مى‏افزاید: اسلام ازلى، ابدى و متحرک است و اگر اصول آن را در قالب قانون اساسى بیاوریم خدمتى نکرده‏ایم چون اصول اسلام پشتوانه‏هاى محکمترى دارد. وى اصل ولایت فقیه را موجب در انحصار قرار گرفتن اسلام در دست‏یک طبقه خاص روحانى دانست. معتقد بود امام خمینى(س) استثناء است اما ممکن است‏بعدا موجب سوء استفاده قدرت طلبان قرار گیرد. (73) بنى‏صدر (نماینده تهران) نیز با طرح این شبهه که: «کجاست آن فقیهى که بتواند جامعیت امام را داشته باشد؟» (74) افزود: اگر بنا باشد به فقیه حقوق خاص و اختیارات ویژه بدهیم پس احزاب آزاد حرف مفت است دیگر قانون اساسى لازم نیست. (75) در خارج مجلس نیز مدرنیستهاى راست و چپ مانند جبهه ملى و گروههاى چپ‏گرا و همچنین حداقل‏گرایان اسلامى با طرح متضاد بودن «ولایت فقیه‏» با «حاکمیت مردم‏» این مباحث را تشدید مى‏کردند. جبهه ملى طى اطلاعیه‏اى اعلام کرد که نظام آینده سیاسى و حکومتى ایران بر مبناى تضاد قرار دارد. یکى مبناى غیر انتخابى که شامل ولایت امر و شوراى نگهبان و حکومت فقهاء و مجتهدین است و دیگر مبناى انتخابى که دلالت‏بر انتخاب رئیس جمهور و مجلس و تشکیل شوراها از طریق انتخابات دارد. در این اطلاعیه آمده است این قانون فاقد اصول و مشخصات لازم براى جایگزین ضوابط انقلابى مترقى با نیازهاى امروز جامعه به جاى ضوابط و روابط نظام مطرود و مردود است. (76) در مقابل این انتقادات که عمدتا مبتنى بر مغایرت ولایت فقیه با اصل حاکمیت ملت‏بود، موافقان طرح ضمن رد این مغایرت معتقد بودند که ولایت فقیه در راستاى حاکمیت ملتى است که به جمهورى اسلامى راى داده‏اند. آیت الله بهشتى (مسئول حزب جمهورى اسلامى و نماینده تهران) به عنوان مدافع طرح گفت: هدف اصل پنجم (ولایت فقیه)، نفى آراء عمومى و از بین بردن آزادیها و اختصاص حکومت‏به قشر معینى و به روحانیون نیست و این اصل این معانى را نمى‏رساند... چون ما مى‏خواهیم نظام اجتماعى اسلامى در آینده داشته باشیم این اصل را پیشنهاد داده‏ایم و به این معنى است که مرکز ثقل حکومت جامعه و رهبرى فقهى مدیر و مدبر است که مردم او را انتخاب کرده باشند. وى افزود: نظامهاى سیاسى اجتماعى دو گونه هستند: یکى مبتنى بر اصل آراء مردم بدون هیچ قید و شرط که به آن جامعه دمکراتیک یا لیبرال گفته مى‏شود و بر اساس آن حکومت تنها یک مبنا دارد و آن آراء مردم است; یعنى اگر در یک مقطع زمانى مردم به سمت فسادگرایش پیدا کردند، رهبران حکومتى به خاطر احترام به آراء آنها ناچارند آن طور که اکثریت را خوش آید قانون بگذرانند. دوم جوامعى که آنها را مى‏توان مکتبى و یا ایدئولوژیک نامید مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبى را انتخاب مى‏کنند و با این انتخاب اعلام مى‏کنند که از این به بعد باید همه چیز ما در چهارچوب این مکتب باشد. در این جوامع انتخاب اول (انتخاب مکتب) انتخابهاى بعدى را در چهارچوب مکتب محدود مى‏کند. جمهورى اسلامى یک نظام مکتبى است که با جمهورى دمکراتیک فرق دارد اینکه تمام اختیارات را بدون هیچ قید و شرطى به آراء عامه باید داد متناسب با قانون اساسى نظام مکتبى نیست چون مردم در انتخاب اول، جمهورى اسلامى را انتخاب کردند. به خاطر این انتخاب، قانون این جامعه باید مبتنى بر اسلام باشد و رهبر آن هم باید اسلام شناس، مدیر و مدبر باشد. (77) در نهایت‏با توجه به اینکه از مجموع 72 نفر مجلس خبرگان 41 نفر مجتهد، 12 نفر دوره خارج فقه و اصول خوانده، 3 نفر آشنا به سطح و 2 نفر آشنا به مقدمات بوده و جمعا 58 نفر تحصیلات حوزوى داشتند اصل ولایت فقیه به آسانى در آن مجلس به تصویب رسید. به طورى که 5/80 درصد از نمایندگان داراى تحصیلات حوزوى بوده و در مجموع نیز این اصل با 5/81 درصد آراء به تصویب رسید. (78) نزدیک بودن درصد آراء موافق اصل پنجم با درصد کسانى که داراى تحصیلات حوزوى بودند نشان‏دهنده آن بود که حمایت از این اصل از اجماع بالایى در میان فقهاى شیعى برخوردار بوده است.

بحث درباره نحوه تلفیق حاکمیت ملى و ولایت فقیه هنگام طرح در اصول دیگر قانون اساسى نیز بازتابهاى خود را نشان داد. هنگام بررسى اصل ششم و هفتم که بر اساس آنها «در جمهورى اسلامى امور کشور باید به اتکاء آراء عمومى اداره شود.» (79) و «شوراها از ارکان تصمیم‏گیرى و اداره امور کشور شناخته شده بود.» (80) برخى از نمایندگان این اصول را مغایر با اصل پنجم; یعنى ولایت فقیه دانستند.

یکى از نمایندگان معتقد بود: اصل 5، اصول 6 و 7 را منتفى مى‏کند. (81) اما در پاسخ دکتر آیت (نماینده مردم تهران و از اعضاء حزب جمهورى اسلامى) معتقد بود: تضادى بین این اصول وجود ندارد در اصل پنجم ولایت امر به عهده کسى است که مردم او را انتخاب کرده‏اند ملاک در ولایت فقیه اکثریت آراست‏شورا را هم مردم انتخاب مى‏کنند. (82) دکتر بهشتى نیز اضافه کرد: از آنجا که مردم جمهورى اسلامى اسلام را پذیرفته‏اند، اصل 6 با اصل 5 مباین نیست. بلکه بیان کننده دایره نقش آراء عمومى پس از مرحله انتخاب اول است. آراء عمومى و انتخاب آزاد با رعایت واقع‏بینانه مراحل، نقش خود را داراست. (83) در عین این توضیحات این اختلاف پایه‏اى بین مدرنیستهاى اسلامى و اسلامگرایان اعتدالى درباره نحوه تلفیق حاکمیت مردم و ولایت فقیه ادامه یافت. گروه اول حاکمیت مردم را اصل گرفته و خواهان قرائتى از اسلام بودند که با آن تطبیق کند و گروه دوم خواهان قرائتى از حاکمیت مردم در چهارچوب اسلام بودند.

این نظریات مجددا حول مباحث اصل پنجاه و ششم قانون اساسى (حق حاکمیت ملى) بروز کرد و نسبت‏حق حاکمیت ملى و ولایت فقیه مورد عنایت‏خبرگان واقع شد. (84) خبرگان اتفاق نظر داشتند که حاکمیت مطلق از آن خداوند است. دسته اول از خبرگان معتقد بودند که خداوند این حق را به تمام مردم تفویض کرده است که در چهارچوب دین آن را اعمال کنند. اما دسته دوم از خبرگان بر این باور بودند که حق حاکمیت در عصر غیبت تنها به بندگان صالح (فقهاى عادل) تفویض شده است. لذا اصل حاکمیت ملى با ولایت فقیه اختلاف دارد زیرا در اصل پنجم ما حق تعیین سرنوشت را به فقیه داده‏ایم. حالا چگونه مى‏توان حق حاکمیت را ناشى از ملت دانست؟ لذا این متن (اصل 56) خلاف شرع است و سرنوشت ملت‏به طور مطلق به او واگذار نشده است. (85) دسته اول پذیرفتند که واژه ملى را از کنار حاکمیت‏بردارند و بر مبناى استدلال زیر، مدعى سازگارى

/ 1 نظر / 112 بازدید
fadayerahbar

سلام، مگر ساواکی ها، ببخشید منظورم سپاه و نیروی قدس بود، در عربستان هم مقاطعه کار هستند که می‌خواستند این عرب رو در آمریکا بکشند. فکر می‌کنم تو ایران همه شرکتهرا خریده باشند و چون جا تنگ شده رفتند تو عربستان هم شلوغ کنند تا قرارداد ببندند. چند سال پیش موقع افتتاح فرودگاه اینها باند را اشغال کردند و زوری قرارداد گرفتند. همه چیز پول هست. چون دزدها زیاد شدند منظورم احمدی‌نژاد و دار و دستش، سپاه باید در خارج سفیر عربستان را بکشه تا قرارداد بگیره. واقعا که کشورمون پیشرفت کرده. یا صاحب الزمان با نام تو اینها جنایت کردند و اسمش را اسلام گذاشتند. امام خمینی وقتی‌ فوت کردند یک قران نداشتند شرم بر شما.